Prof. D-r. Taxhedin Bislimi
Hyrje.
Para se të themi diçka rreth Istihsanit si burim i sheriatit islam, për përfitimin e dispozitave juridike islame në përgjithësi, e në shkollën juridike hanefite në veçanti, detyrimisht duhet të kemi një pasqyrë të qartë rreth legjislacionit islam, fazave të zhvillimit të sheriatit islam, burimeve mbi të cilat ndërtohej e drejta islame në përgjithësi, metodologjia shkencore që përdorej për përfitimin e dispozitave juridike islame, principet e përgjithshme shkencore dhe karakteristikat e përbashkëta dhe dalluese për çdo periudhë kohore, që prej ditëve të para të shpalljes e deri atëherë kur Istihsani formohet si burimet e sheriatit Islam.
Në kontekst të kësaj në vazhdim, në pika shumë të shkurta do të paraqesim tri periudhat kryesore të zhvillimit të legjislacionit islam, që janë;
1. Legjislacioni (Sheriati) në periudhën e Pejgamberit a.s.
Gjatë kësaj periudhe vahji (shpallja) الوحي ishte i vetmi burim i legjislacionit islam. Vahji i zbriti Muhammedit a.s. përmes Xhibrilit, dhe atë, herë-herë nga një ajet, herë herë më shumë ajete, e disa herë komplet një sure ashtu siç e kërkonte nevoja. Në këtë periudhë legjislacioni ishte në themelim e sipër, qoftë në gjërat e ndaluara apo ato të obligueshme. Në këtë kohë, legjislacioni drejtpërdrejt ishte i mbështetur në Kur’an (vahjin e lexuarالوحي المتلو), gjithashtu në Sunnetin e Pejgamberit a.s. (vahji jo i lexuar الوحي غير المتلو), i cili ishte sqarues i Kur’anit e që për këtë All-llahu xh.sh thotë:
بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ(44(
“Me argumente e me libra të shenjtë. Ty ta zbritëm Kur’anin që t’u shpjegosh njerëzve atë që u është shpallur atyre, me shpresë se do ta studiojnë (Kura’nin)”.[1]
2.Periudha e sahabëve
Në kohën e Pejgamberit a.s., sahabët i merrnin dispozitat e Sheriatit drejtpërdrejt nga i dërguari i All-llahut xh.sh., por në rastet kur ata nuk gjendeshin në praninë e Pejgamberit a.s. dhe nuk kishin njohuri për ndonjë dispozitë, ata bënin ixhtihad dhe jepnin kontributin e tyre maksimal për të përfituar hukmin e ngjarjes që u ndodhte atyre. Pejgamberi a.s. i nxiste shokët e tij për të bërë ixhtihad dhe u thoshte:
إِذَا حَكَمَ الْحَاكِمُ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ وَإِذَا حَكَمَ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أَخْطَأَ فَلَهُ أَجْرٌ
“Nëse sunduesi bën ixhtihad dhe e qëllon (nuk gabon), ai ka dy shpërblime (dy sevabe). Por nëse gjykon dhe gabon (gjatë gjykimit) ai shpërblehet me një shpërblim (një sevab)”.[2]
Sahabët ixhtihadin e bërë, në kohën më të shkurtër ia paraqitnin hollësisht Pejgamberit a.s., e nëse ixhtihadi i bërë ishte i qëlluar ai e pranonte dhe e bekonte atë kontribut dhe bënte lutje për muxhtehidin, e nëse ishte i gabuar, nuk e pranonte dhe e sqaronte shkakun e mospranimit. Në realitet ixhtihadi i sahabëve në periudhën e jetës së Pejgamberit a.s. buronte nga vetë I Dërguari i All-llahut, ngase ai ose e pranonte ose e refuzonte (anulonte) atë ixhtihad. Megjithatë nga kjo periudhë sahabët përfituan një praktikë të bujshme për nxerrjen e dispozitave. Me ballafaqimin me probleme të natyrave të ndryshme, ata u ushtruan ta përdorin ixhtihadin në praninë e Pejgamberit a.s. dhe në kohën kur zbriste Kur’ani, kohë në të cilën sahabët u njoftuan me urtësitë dhe fshehtësitë e legjislacionit islam. Përcjell Abdullah b. Amri se në kohën e Pejgamberit a.s. kur dy burra kishin një mosmarrëveshje në tyre, Pejgamberin a.s., i tha Amrit: “Gjyko midis tyre”, Amri tha: “Të gjykoj midis tyre e ti je i pranishëm o I dërguari i All-llahut! “Po”, – iu përgjigj, nëse e qëllon ke dhjetë sevabe (shpërblime), por nëse bën ixhtihad dhe gabon ke një sevab (shpërblim)”.
Pasi që Pejgamberi a.s. ndërroi jetë, sahabët vazhduan ixhtihadin e tyre në ngjarjet që ndodhnin, për të cilat nuk kishte argumente nga Kur’ani apo Sunneti, edhe atë duke u bazuar në Librin e All-llahut xh.sh. Nëse në të e gjenin dispozitën, atëherë vepronin sipas saj dhe nuk hulumtonin më. Por në rast se pas hulumtimit nuk e gjenin hukmin e ndodhjes, atëherë i drejtoheshin Sunnetit të Pejgamberit a.s., e nëse edhe në Sunnet nuk hasnin në dispozitën e ndodhjes, atëherë hulumtonin dhe bënin ixhtihad për ta nxjerrë hukmin. Nëse në ixhtihadin e tyre gjenin pajtim të plotë në mendime, atëherë ixhtihadi (përpjekja e tyre) konsiderohej ixhma, bashkëpëlqim, i cili është burim i tretë prej burimeve të legjislacionit islam. Mirëpo shpeshherë ndodhte që të mos jenë të një mendimi dhe të kenë mendime dhe qëndrime të ndryshme mes vete për ndonjë çështje. Kundërthënia e tyre në mendime bënte që ajo çështje të mbetet në fushën e ixhtihadit, fushë kjo e cila më vonë u njoh me emrin El-Kijas القياس. Analogji që është burimi i katërt i legjislacionit islam. Një gjë të tillë e vërteton hadithi të cilin e përcjell Muadh b. Xhebeli:
3119 أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمَّا أَرَادَ أَنْ يَبْعَثَ مُعَاذًا إِلَى الْيَمَنِ قَالَ كَيْفَ تَقْضِي إِذَا عَرَضَ لَكَ قَضَاءٌ قَالَ أَقْضِي بِكِتَابِ اللَّهِ قَالَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي كِتَابِ اللَّهِ قَالَ فَبِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَلَا فِي كِتَابِ اللَّهِ قَالَ أَجْتَهِدُ رَأْيِي وَلَا آلُو
“Kur I dërguari i All-llahut dëshiroi ta dërgojë Muadhin gjykatës për në Jemen i tha: Si do të gjykosh nëse të shtrohet ndonjë gjykim (çështje).Gjykoj me librin e All-llahut, – tha Muadhi.E nëse nuk e gjen në të? (i tha I dërguari i All-llahut). Gjykoj me Sunnetin e Resulull-llahut, – u përgjigj Muadhi.Nëse nuk gjen në Sunnet e as në Kur’an? Bëj ixhtihad dhe nuk e lë mangu, – u përgjigj Muadhi”.[3]
Nga ky hadith nënkuptohet qartë se nxjerrja e dispozitave të fikhut ka filluar pas vdekjes së Pejgamberit a.s. në periudhën e sahabëve, e në anën tjetër kuptohet se sahabët siç ishte Abdullah b. Mes’udi, Umer b. Hattabi, Ali b. Ebu Talibi, Abdullah b. Umeri etj., nuk merrnin qëndrim me hamendje dhe pa rregull, por ata i mbështetnin qëndrimet e tyre në rregulla dhe analogji. Këtë e vërtetojnë edhe këta shembuj: \
– Në kohën e sahabëve u parashtrua problemi i sanksionimit të veprës penale për pirjen e alkoolit. Aliu r.a. për pirësin e alkoolit parasheh zbatimin e sanksionit të kamxhikëve (shkopinjve). Gjykon në këtë mënyrë duke bërë analogji القياس me sanksionin e shpifjes për prostitucion عقوبة القذف. Aliu r.a. e sqaroi mënyrën e nxjerrjes së dispozitës për sanksionimin e pirjes së alkoolit duke thënë: Pirësi i alkoolit kur pi alkool, te ai shkaktohet çrregullim psikik, e kur shkaktohet çrregullimi psikik atëherë ai është i pakontrolluar në fjalët e tij, e kur nuk mbanë kontroll sigurisht se bën shpifje الافتراء), kurse sanksioni i shpifësit, siç është argumentuar me Kur’an, është tetëdhjetë goditje me kamxhik. Aliu r.a. ixhtihadin e tij e ka bazuar në parimin e usulit مبدأ اصولي i cili është سد الذرائع mbyllja-pengim i metodave, duke e konsideruar pirjen si shkak dhe rrugë për shpifje, andaj çdo gjë që shpie drejt haramit ajo është haram.
– Sahabët kishin kundërthënie në mes veti dhe nuk ishin unanimë rreth iddetit العدة (pritjes) së gruas shtatzënë, të cilës i ka vdekur burri. Abdullah b. Mes’udi ishte i mendimit se iddeti i saj mbaron me lindjen e fëmijës së saj, duke u bazuar në ajetin kur’anor:
وَ اُولاتِ الاَماَل اَجَلَهُنِّ اَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ
“Ndërkaq për shtatzënat afati i pritjes së tyre është derisa të lindin”.[4]
Ajeti është i qartë në caktimin e mbarimit të iddetit, do të thotë: me lindjen e fëmijës, qoftë edhe atëherë kur ajo e lindë fëmijën disa ditë pas vdekjes së burrit të saj. Ajeti është i përgjithshëm, i cili përfshinë gruan shtatzënë të cilës i ka vdekur burri dhe gruan e shkurorëzuar që është shtatzënë. Ky ajet në shikim sipërfaqësor bie ndesh me ajetin kur’anor 234 në suren El-Bakare, i cili thotë:
والذين يُتَوفَّونَ منكم و يذرون ازواجاً يتربَّصن بأ نفسهن اربعة اشهرٍ و عشراً
“E ata që vdesin dhe lënë gra pas vete, ato (gratë) presin katër muaj e dhjetë ditë”. Sipas këtij ajeti, iddeti i gruas pas burrit të vdekur është katër muaj e dhjetë ditë, qoftë shtatzënë apo jo. Abdullah b. Mes’udi thotë: “Dëshmoj se kaptina e vogël e grave (suret Et-Talak الطلاق) ka zbritur pas kaptinës së madhe të grave (El-Bakare البقرة)”. Me këtë ai kishte për qëllim se argumenti më i vonshëm derogon ينسخ të mëparshmin, ose e përcakton, e kjo është një prej rregullave të Usulit الناسخ و المنسوخ العام والخا ص.
Në bazë të asaj që thamë më parë, kuptohet qartë se sahabët gjatë ixhtihadit të tyre kishin një metodologji pune, edhe pse ata nuk janë deklaruar për çdo çështje.
Vazhduan punën në këtë mënyrë derisa erdhi periudha e tabi’inve التابعين. Në këtë periudhë u shtuan ngjarjet që kerkonin dispozita (hukme), andaj filloi të zgjerohet nxjerrja e dispozitave prej argumenteve kur’anore ose nga hadithi, në rastet kur nuk gjenin në to, ata përdornin ixhtihadin nëpërmes të cilit në këtë kohë filluan të dalin në shesh disa parime të reja usuliste. Në Medine, Seid b. Musejjebi سعيد بن المسيب në mungesë të argumentit prej Kur’anit, Sunnetit ose ixhmait të sahabëve, filloi ta ketë parasysh El-Masllahatu المصلحة për të dhënë dispozitën për çështjen e duhur.Në Irak Ibrahim En-nehai ابراهيم النخعي i mbështeste gjykimet e tij në analogji.
3. Periudha e Imamëve Muxhtehidinë
Me zgjërimin e kufijve të shtetit islam, me pranimin e Islamit edhe nga popuj joarab, që kishin gjuhë, kulturë, civilizim dhe traditë tjetër, dhe si rezultat i kësaj lindën rrethana të reja, teori, filozofi dhe probleme të natyrave të ndryshme që kërkonin sqarime dhe shpjegime të mirëfillta islame, për të cilat nuk kishte shpjegime të drejtpërdrejta nga Kur’ani dhe sunneti. Këto rrethana të reja sociale, shoqërore, politike e shkencore, i detyruan dijetarët islam që të angazhohen maksimalisht për gjetjen e përgjigjeve konform burimeve të sheriatit islam. Kjo e arritur, nuk mund të bëhej ndryshe për pa angazhimin maksimal të ixhtihadit. Kjo nuk nënkupton se dijetarët Islam në këtë kohë kishin çpikur ndonjë risi apo burim të sheriatit islam, ngase ixhtihadi i përdorur përme analogjisë ka bazë Kur’anin. Sunnetin dhe praktikën e Pejgamberit a.s. si dhe nxitjen e Pejgamberit a.s. që i bënte sahabëve për të ushtruar ixhtihadin e tyre.
Mirëpo, duke pasur parasysh faktin se në kohën e sahabëve me ixhtihad mund të merreshin një numër i madh i tyre, në kohën e tabi’inëve numri i atyre që kishin mundësi ta përdorin ixhtihadin ishte më i kufizuar, ngase me të mund të merreshin vetëm dijetarët, e pikërisht për këtë arsye u hapën dyert e ixhtihadit dhe u zgjerua fushëveprimi i tij.
Në periudhën e imamëve muxhtehidinë, përveç faktit se çdo dijetar jepte kontributin e vet maksimal, për të sqaruar dipozitën e çdo risie, detyrimisht duhet pasur parasysh edhe një fakt tjetër shumë të rëndësishëm për shëndoshmërinë e zhvillimit të legjislacionit islam, e që është fakti se jo çdo kush mund të përdorë ixhtihadin për përfitim të dispozitave juridike islame. Prandaj dijetarët e mirëfilltë islam në këtë periudhë filluan të përcaktojnë, rregulla dhe disiplina shkencore dhe në këtë formë filloi edhe themelimi dhe regjistrimi i shkencave islame.
Në këtë periudhë lindën fraksione të ndryshme me karakter politik, por këto fraksione u reflektuan edhe në parimet fetare islame. Nga këto fraksione më të njohurat ishin Er-rafida الرافضة, Havarixhët الخوارج, Shiat الشيعة dhe Mutezile المعتزلة. Etj.
Ajo që është shumë me rëndësi në këtë periudhë kohore është se dijetarët e Ehli sunnetit u ndanë në dy shkolla juridike kryesore që janë:
-Shkolla e hadithit, me qendër në Mekke Mukerreme dhe Medine Munevvere, respektivisht në Hixhaz, shkollë kjo e cila kryshisht mbështetej në argumentet tekstuale. Në mesin e këtyre dijetarëve vërehej një lloj mbyllje në vetveten dhe një lloj stagnimi në zhvillimin e diturive, si rezultat e ngurrimit të përdorimit të ixhtihadit. Dijetarët e kësaj shkolle sikur nuk ishin të përgatitur në mënyrë të duhur për debat dhe perceptim, mbi çështjet e reja të cilat u shfaqeshin dhe ndodhnin në atë periudhë, nuk jepnin përgjigje të qarta rreth çështjeve të reja dhe kështu tregonin një lloj konfuziteti në përfitimin e dispozitave islame.
-Shkolla e racionaliste, me qendër në Kufe dhe Basra në Irak, e cila veprimtarinë e saj e mbështete në Kur’an, sunnet, Konsensusin e sahabëve dhe mendimin e tyre por karakteristikë e kësaj shkolle ishte se dijetarët e sajë ishin të denjë në përdorimin Ixhtihadit për zgjidhjen e problemeve me të cilat ballafaqoheshin.
Sahabët që patën ndikim në formimin e kësaj shkolle ishin: Omeri, Aliu, Ubeje, Zejdi, Ebu Dardai, dhe Ibni Mes’udi (të gjithë këta ishin muxhtehidë dhe dijetar të mëdhenj nga sahabët.
Zinxhiri i kësaj shkolle ishte: Abdullah Ibni Mes’udi – Alkametu Ibni Kajsi – Ibrahim Nah’ijut, Hamades, Ebu Hanifes, nxënëssve të tij e e deri më sot.
Mes këtyre dy shkollave zhvillohej një debat i ashpër, secila e kundërshtonte metodologjin për nxjerrjen e dispozitave të shkollës tjetër. Muxhtehidët dhe dijetarët e dy shkollave me argumente tendonin të përkrahnin dhe mbronin qëndrimet e tyre. Kështu ata ndjenë nevojën për ekzistimin e metodologjoisë dhe regullave mbi të cilat do mbështeten në nxjerrjen e dispozitave. Metotën e perceptimit dhe të menduarit.
Ebu Hanifja në kohën e tij fikson metodologjinë e tij themelore për nxjerrjen e dispozitave në: Kur’an, Sunnet, fetvatë e sahabëve فتاوى الصحابة në të cilat ata janë të një mendimi, e nëse ata kanë mendime të ndryshme, ai zgjedh njërin nga mendimet e tyre dhe nuk i braktisë të gjithë. “Nuk marr për bazë mendimin e tabi’inëve, ngase ata janë burra siç jemi edhe ne”, thotë Ebu Hanifja sepse vetë ai ishte nga tabi’inët, për bazë ka Kijasin dhe Istihsanin الاستحسان.
Karakteristikë e veprimtarisë së Imam Ebu Hanifes është, se çështjet e fikhut dhe çështjet e tjera të ndryshme, i shtjellonte dhe i hulumtonte në formë akademike përmes metodologjisë interaktive. Në akademinë tij ku merreshin vendime për çështje juridike islame prezantonin një numër i madh ekspertësh të lëmive të ndryshme, dhe pasi shkoqitej çështja nga këndvështrime të ndyrshme, regjistrohej edhe fetvaja- verdikti përfundimtar për dispozitën e një çështjeje.
Kjo na jep të kuptojmë se, medhhebi Hanefi që prej fillimit ishte formuar mbi bazën e ixhtihadit kolektiv e më pak atij individual sepse preferonte, konsultimin, analizat, nxjerrjen e argumenteve, shkoqitjen e tyre dhe në fundë dispozitën. Prandaj me plotë të drejtë mund të themi se ai kishte themeluar një akademi të vërtetë shkencore, andaj koncepti akademik i Ebu Hanifes jo vetëm që dha frytet e duhura në zhvillimin shkencor të shkencave juridike islame, por jo rrallë herë ishte edhe si model edhe për shkencat tjera shoqërore.
Përkufizimi i Istihsanit
Para se të sqarojmë metodologjinë e medhhebit hanefij në përdorimin e Istihsanit si burim të sheriatit islam, fillimisht të përkufizojmë se çka është istihsani?.
Nocioni Istihsan në kuptimin etimologjik do të thotë: konsiderimi dhe besimi se një gjë është e bukur (e mirë) عدُّ الشيء و اعتقاده حسناً.
Kurse në kuptimin terminologjik do të thotë: “tërheqja e muxhtehidit nga dispozita, e cila është kuptuar nga analogjia e qartë (e dukshme) (kijasusl xhelij) dhe përcaktimi i tij për një dispozitë tjetër, e cila është kuptuar nga analogjia e fshehtë (kijasul hafij)për të njëjtën çështje”.
الاستحسان اصطلاحاً هو: عُدُولُ المُجْتَهِدِ عَنْ مُقْتَضَى قِيَاسٍ جَلِيِّ اِلىَ مُقْتَضَى قِيَاسٍ خَفِيِّ
Për istihsanin gjejmë edhe këtë përkufizim: “Tërheqja e muxhtehidit nga dispozita e përgjithshme, dhe përcaktimi i tij në një dispozite të veçantë (përjashtuese) për shkak të ndonjë argumenti, i cili e nxitë që t’i japë përparësi dispozitës së veçantë dhe ta braktisë atë të përgjithshmen”.
عُدُولُ المُجْتَهِدِ عَن حُكْمٍ كُلِّيٍّ ِالىَ حُكْمٍ اِسْتِثْنَائِيٍّ لِدَلِيلٍ اِنْقَدَحَ فيِ عَقْلِهِ رَجَّحَ َلدَيْهِ هَذَا الُعدُولَ.
Nëse muxhtehidit i parashtrohet ndonjë rast për përcaktim të dispozitës dhe, për këtë çështje nuk ka dispozitë të përfituar nga argumentet tekstuale, atëherë muxhtehidi gjatë ixhtihadit për përfitimin e dispozitës, në këtë rast para veti i paraqiten dy alternativa: alternativa kur muxhtehidi kupton se dispozita është e qartë dhe e dukshme, dhe alternativa tjetër, kur dispozita është e fshehtë, porse edhe ajo nënkupton dispozitë të Sheriatit. Në këtë rast, muxhtehidi gjatë ixhtihadit që e bën, sigurohet se ana e fshehtë është më me prioritet që dispozita të bazohet mbi të dhe të braktiset ana e qartë. Hulumtimi i tillë quhet istihsan. (Një shembull konkret (vetëm gojarisht)
Poashtu nëse dispozita është e përgjithshme حكماً كلِّياً, porse muxhtehidi posedon ndonjë argument prej të cilit kupton se duhet të përjashtohet një çështje e pjesërishme حكم جزئي nga dispozita e përgjithshme dhe ajo çështje e pjesërishme të ketë dispozitë tjetër, edhe ky lloj ixhtihadi konsiderohet istihsan. (Një shembull konkret (vetëm gojarisht)
Dallimi mes analogjisë, istihsanit dhe maslahatul mursele
Nga definicionet që i thamë, përfiton përshtypje se edhe istihsani është analogji në njërën anë, dhe në anën tjetër të len përshtypje sikur është çështje që i takon Maslahatul mursel (intersit të mirë). Por megjithatë edhe për rreth faktit se ka elemente që istihsanin e bashkon me këto dy burime të sheriatit islam, detyrimisht ka edhe elemente që e dallon prej tyre.
–Kijasi ( Analogjia) në aspektin e jurisprudencës islame përkufizohet: Krahasimin e një çështjeje, për të cilën nuk ekziston dispozitë juridike nga argumentet tekstuale, me një çështje tjetër për të cilën ekziston dispozitë nga argumentet tekstuale, por që kanë motiv të përbashkët. Në këtë rast Muxhtehidi para veti ka një çështje që dispozita e sajë është e vërtetuar me argument tekstual apo me ixhma-konsensus, e kjo çështje në terminologjinë e Usulit njihet me nocionin El Aslu, dhe në anën tjetër paraqitet ndonjë çështje tjetër për të cilën nuk ekziston argument që duhet El Fer’u. Në këtë rast, nëse të dy çështjet kanë motiv (el il-letu) të përbashkët, atëherë dispozita e çështjes së parë (aslit) transferohet edhe të çështja e dytë (fer’i), ngase elemti që bashkon nën një dispozitë është motivi (el-letu). P.sh ndalimin e pirjes së rakis dhe pijeve tjera dehëse duke i bërë ato analogji-kijas me verën, sepëse të gjitha këto kan të njejtim motov të ndalimit i cili është dehja.
Kurse Istihsani siç përmendëm më parë, është, kur muxhtehidi tërhiqet nga dipozit, e cila është kuptuar nga analogjia e qartë (e dukshme) dhe merr një dispozitë tjetër, e cila është kuptuar nga analogjia e fshehtë, sepse një gjë e tillë sjell dobi dhe është në interes të përgjithshëm njerëzor, apo menjanon ndonjë të keqe dhe të dëmshme.
-Ndërsa Maslahatul Mursele është, “Çdo dobi (interes- e mirë), e cila është brenda qëllimeve të Ligjdhënësit, por për atë (dobi) nuk ekziston atgument, i cili dëshmon se Ligjdhënësi një gjë të tillë e konsideroi dobi, apo nuk e konsideroi si të tillë”, që do të thotë se muxhtehidit i paraqitet një çështje, për të cilën nuk ekziston argument tekstual (nga Kur’ani Kerim dhe Sunneti), as nga ixhmai, e as nuk mund të bëhet analogji me ndon jë cështje tjetër, siç është tubimi (koleksionimi) i Kur’ani Kerimit në periudhën e Ebu Bekrit dhe të Othmanit r.a.
Prandaj Maslahatul Mursele do të thotë, ligjësimin e një dispizite të re, edhe atë duke u bazuar në parimet e përgjithëshme të Sheriatit Islam, dobive dhe interesit të njerëzve.
Llojet e Istihsanit انواع الاستحسان
Nga përkufizimi i istihsanit qartë kuptohet se istihsani ndahet në dy lloje.
1. Dhënia përparësi analogjisë së fshehtë dhe lënia e analogjisë së qartë për shkak të ndonjë argumenti, p.sh., nëse mes shitësit dhe blerësit lindë mosmarrëveshje rreth çmimit të artikullit të shitur ose të blerë, para dorëzimit të sendit të shitur, respektivisht para pranimit të këtij sendi, sikur, shitësi thotë: çmimi i tij ishte njëqind dinarë (Lekë), kurse blerësi pohon se çmimi ishte nëntëdhjetë Lekë, dhe asnjëri nuk kanë dëshmi materiale.
Ky rast kërkon zgjedhje, kurse zgjedhja sipas parimeve islame zgjidhet si vijon: Pala që paditëse, që ngre dyshime për vlerën e çmimit, duhet të parashtroj argumentet për atë që thotë, qoftë shitësi apo blerësi), kurse pala e akuzuar, që mohon duhet të betohet. Sipas këtij parimi pala akuzuese apo pretenduese nuk duhet të betohet. Kjo gjë është e qartë në lëmin e analogjisë, mirëpo në këtë rast muxhtehidi respektivisht gjykatësi duke u mbështetur në Istihsan i detyron që të dy të betohen edhe palën akuzuese edhe atë që mohon. Vlerësohet kështu nga shkaku se, në këtë rast që të dy palët edhe pretenduesi edhe mohuesi (shitësi dhe blerësi), në të njëjtën kohë janë edhe pretendues, edhe mohues. Shitësi në shikim të parë është pretendues sepse (kërkon tepricë), por në të njëjtën kohë është edhe mohues për të drejtën e blerësit, që (shitësi) t’ia dorëzojë sendin me çmimin nëntëdhjetë dinarë. Pra, shitësi është në të njëjtën kohë pretendues dhe mohues. Po ashtu blerësi në shikim të parë është mohues, i cili mohon tepricën dhjetë dinarë, porse ky është edhe pretendues, i cili pretendon se shitësi duhet t’ia dorëzojë gjënë me çmim nëntëdhjetë dinarë. Nga kjo konkludohet se edhe njëri edhe tjetri në të njëjtën kohë janë pretendues dhe mohues dhe pikërisht për këtë duhet të betohen edhe njëri edhe tjetri.
Shembull tjetër është nëse një person ka lënë vakëf tokë pjellore, por në dokumentin e vakëfit nuk ceket e drejta për ujitje dhe rruga. Në aspektin e istihsanit kjo e drejtë (ujitja dhe rruga) i vërtetohet tokës së lënë vakëf, edhe nëse nuk përmendet në dokument, ngase sipas istihsanit, lënia e tokës vakëf është që nga ajo të ketë dobi dhe të shfrytëzohet, e nëse nuk lejohet që ajo të ujitet apo mos të ketë rrugë (mos të hyhet), atëherë ajo nuk mund të shfrytëzohet, gjë që është në kundërshtim me lënien vakëf dhe me pariment e Sheriatit islam. Sa i përket analogjisë, nuk i vërtetohet e drejta e ujitjes dhe e rrugës, nëse nuk përmendet në dokument.
2. Përjashtimi apo posaçësimi i ndonjë çështjeje të pjesërishme nga dispozita e përgjithshme për shkak të ndonjë argumenti, p.sh., Pejgamberi a.s. ndaloi shitjen e sendit që nuk ekziston në momentin e lidhjes së kontratës së shitblerjes, por lejoi kontratën e shitblerjes me parapagim بيع السلم, lejoi qiranë, kontrata këto për të cilat gjëja për të cilën bëhet kontratë nuk ekziston në kohën kur lidhjes së kontratës. Një kontratë e tillë u lejua duke u mbështetur në istihsanin, ngase njerëzit për një kontratë të tillë janë mëse të nevojshëm dhe është traditë e njohur në mesin e njerëzve.
Garantimi i zejtarit, i cili punon për shumë njerëz ضمان الاجير المشترك, thelbësisht dora e personit që punon me mëditje الاجير mbi gjënë që duhet ta kryejë është dorë e besueshmeيد امان, që nënkupton se nëse gjatë punës së tij normale, diç shkatërron ose prish ai nuk garanton, vetëm nëse shkatërrimi bëhet për shkak të moskujdesit të tij apo e prishë me qëllim, atëherë ai garanton. Me këtë që thamë bëhet analogji çdo punëtor i cili punon me mëditje në shtëpi, fabrikë, apo administratë. Por nga ky rregull dijetarët bënë përjashtim personin që punon me mëditje (exhir) për të gjithë njerëzit, në të njëjtën kohë, siç janë mekaniku, autoelektricisti, e të ngjashëm me këta. Zejtarët e tillë gjënë e shkatërruar e garantojnë, (istihsanen) me istihsan, sepse nëse një gjë të tillë ata nuk e garantojnë, atëherë ata nuk kujdesen për pasuritë e njerëzve, gjë që është shkas për shkatërrimin e pasurive, vetëm nëse shkatërrimi bëhet për shkaqe që janë jashtë mundësive të zejtarit dhe pa dëshirën e tij, siç është shkatërrimi për shkak të vërshimit, zjarrit, tërmetit.
Nga dy shembujt e mëparshëm kuptohet se është përjashtuar një çështje prej dispozitës së përgjithshme për shkak të ekzistimit të argumentit.[5]
Argumentueshmëria e Istihsanit حجية الاستحسان
Për argumentueshmërinë e istihsanit, dijetarët islamë kanë dy medh’hebe:
1. Hanefijtë, Malikijtë dhe Hanbelijtë janë të mendimit se istihsani është argument dhe një nga burimet e sheriati islam, e këtë e argumentojnë me fjalën e All-llahut xh.sh.:
الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ
“Të cilët i dëgjojnë fjalët dhe pasojnë atë më të mirën prej tyre. Të tillët janë ata që All-llahu i udhëzoi në rrugën e drejtë dhe të tillët janë ata të mençurit”.[6]
Po ashtu ajetin tjetër ku All-llahu xh.sh. thotë:
وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لَا تَشْعُرُونَ
“Dhe përmbaniu asaj më të mirës që u është shpallur nga Zoti juaj, para se t’ju vijë dënimi befas e ju të mos dini”.[7]
Dy ajetet e mëparshme sqarojnë qartë se muslimani ndjek atë më të mirën (më të bukurën).
Po ashtu për argument marrin edhe hadithin e Pejgamberit a.s. i cili thotë:
3418 فَمَا رَأَى الْمُسْلِمُونَ حَسَنًا فَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ حَسَنٌ وَمَا رَأَوْا سَيِّئًا فَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ سَيِّئٌ *
“Atë që muslimanët e shohin se është e mirë, ajo te All-llahu xh.sh. është e mirë, dhe atë që e shohin (muslimanët) se është e keqe, te All-llahu xh.sh. është e keqe”.[8]
Nga ky hadith nënkuptohet se atë që muslimanët e pëlqejnë dhe e shohin se është e mirë, edhe te All-llahu xh.sh. është e tillë dhe e pranishme dhe e kundërta.
2. Shafi’ijtë janë të mendimit se istihsani nuk është argument dhe burim nga burimet e Sheriatit islam. Sipas mendimit të tyre nxjerrja e dispozitave në bazë të istihsanit është nxjerrje në bazë të epshit dhe dëfrimit, pikërisht për këtë Imam Shafi’iu përpiloi libër ku rreptësisht e lufton istihsanin, saqë thotë: “Ai që bazon dispozitat mbi istihsanin, personi i tillë ka vënë ligj të ri (përveç ligjit të All-llahut xh.sh)”. Librin të cilin e shkroi Imam Shafi’iu kundër istihsanit ishte “ابطال الاستحسان”[9]
Shkaku i kundërthënies mes Hanefijve dhe Shafi’ijve mbi argumentueshmërinë e istihsanit qëndron aty se, secili nga dy medh’hebet studiuan istihsanin nga këndvështrime të kundërta.
Shafi’ijtë mendimin e tyre për mohimin e istihsanit e bazuan mbi atë se istihsan do të thotë: nxjerrja e dispozitave sipas intelektit dhe pasionit të njeriut, duke mos u bazuar mbi ndonjë argument të Sheriatit. Por Hanefijtë një gjë të tillë e mohojnë rreptësisht. Në lidhje me këtë dijetari i famshëm hanefij, Bezdeviu, thotë: “Ebu Hanifja është më i ndershëm dhe më i devotshëm, që ai të thotë në fe sipas dëshirës dhe pasionit të tij. Vërtet istihsani nëse është siç e sheh njeriu në bazë të dëshirës dhe pasionit të tij dhe pa argument, istihsani i tillë është i kotë”.[10]
Kurse, sipas Hanefijve, istihsan është nëse muxhtehidi nuk gjykon për ndonjë çështje, siç ka gjykuar në të tjerat të ngjashme me të, për shkak të ndonjë arsyetimi (argumenti) më të fortë, i cili e detyron muxhtehidin që ai ta ndryshojë gjykimin e tij. Shafi’ijtë nuk e mohojnë këtë mënyrë për nxjerrjen e dispozitave, mënyrë kjo të cilën e ndoqën Hanefijtë, por ata mohojnë nëse për nxjerrjen e dispozitave ndiqen intelekti dhe pasioni i njeriut, gjë që këtë edhe Hanefijtë e mohojnë rreptësisht. Pra, Shafi’ijtë nuk mohojnë nëse i jepet përparësi një analogjie mbi tjetrën, nëse për të ka ndonjë argument, shkak ose motiv që e arsyetojnë atë përparësi. Këtë që e thamë e vërteton vetë fakti se Imam Shafi’iu shumë herë e përdori istihsanin për dhënien e fetvave të tija. P.sh., ai në lidhje me sasinë e parave të cilën duhet dhënë gruas së shkurorëzuar thotë: أستحسن ان تكون (المتعة) ثلاثين درهماً ” (Estehsin) E shoh të mirë (të udhës) se mut’aالمتعةtë jetëtridhjetë dirhem”.
Po ashtu Shafi’iu në lidhje me të drejtën që e posedon fqiu për pasurinë e palujtshme nëse ajo shitet, do të thotë se fqiu ka përparësi ta blejë atë nëse dëshiron, por nëse pronari i një pasurie të palujtshme e shet duke mos e pyetur fqiun e tij, fqiu ka të drejtë që të kërkojë të drejtën e tij, por nëse ai hesht një kohë të gjatë, atëherë nuk ka të drejtë të kërkojë të drejtën nga shkaku se ai në mënyrë të tërthortë është pajtuar me atë shitje. Koha në të cilën ka të drejtë fqiu të kërkojë të drejtën e vet, sipas Imam Shafi’iut, është tri ditë. Në lidhje me këtë Ai thotë: أستحسن ثبوت الشفعة للشفيع الى ثلاثة أيام (Estehsin) E shoh të mirë (të arsyeshme) që e drejta e fqinjësisë t’i vërtetohet fqiut gjatë tri ditëve”.
Në fund mund të konkludohet se kundërthënia ndërmjet Shafi’ijve dhe xhumhurit rreth argumentueshmërisë së istihsanit është shprehimore e jo thelbësore, nga shkaku se asnjë nga dijetarët nuk pranojnë që dispozitat të mbështeten mbi intelektin dhe pasionin e njeriut, duke mos u bazuar mbi ndonjë nga argumentet e Sheriatit, kurse istihsani, ashtu siç e përkufizuan Hanefijtë, është i pranuar te të gjithë dijetarët e katër medh’hebeve islame.[11]
Dispozita e Istihsanit dhe pozita e tij në mesin e argumenteve të Sheriatit
Përmendëm më parë se xhumhuri istihsanin e pranojnë për argument, kurse Shafi’ijtë nuk e pranojnë një gjë të tillë. Hanefijtë istihsanin për argument e radhisin në rangun e katërt (pas Kur’anit, Sunnetit dhe Ixhmait). Nëse istihsani dhe kijasi vijnë në kundërshtim, përparësi i jepet istihsanit, sepse ai është lloj kijasi të cilit i jepet përparësi mbi kijasin tjetër. Pikërisht për këtë me të madhe në librat e fikhut në Medh’hebin Hanefij përdoret shprehja: “Dispozita në aspektin e istihsanit është kështu ان الحكم استحساناً كذا” kurse “në aspektin e kijasit- analogjisë kështuو قياساً كذا”. Nga këto shprehje kuptohet se të gjithë dijetarët e Medh’hebit Hanefij janë të mendimit se istihsani ka përparësi.
Të përmendim se istihsani është argument jo i prerë دليل الظني në domethënien mbi dispozitat, siç është kijasi, pranohet në dispozitat e fikhut, por jo në ato të akidesë-besimit.[12]
Ndarja e Istihsanit te Hanefijtë
تقسيم الاستحسان عند الحنفية
Hanefijtë istihsanin e ndajnë në disa lloje;
1. Istihsan me argument të tekstual استحسان بالاثر. Këtë lloj të istihsanit e kemi atëherë kur muxhtehidi e braktisë dispozitën e vërtetuar me kijas dhe e merr dispozitën e kundërt, e cila është vërtetuar me argument të shkruar (Kur’an apo Sunnet), siç është testamenti (vasijeti). Testamenti në Islam është i preferuar (mustehab), por kijasi një gjë të tillë e ndalon, sepse testament do të thotë: transferim i pasurisë prej pronarit të saj te personi tjetër, por pas vdekjes së testamentlënësit. Me vdekjen e çdo personi i cili lë testament humb të drejtën e pronësimit mbi pasurinë e tij, kurse pasuria transferohet te trashëguesit e tij, andaj nuk i lejohet që ai të qeverisë me pasurinë e tij pas vdekjes, por testamenti është preferuar për shkak të nevojës së njerëzve dhe një gjë të tillë vetë Kur’ani e ceku, ku thotë:
كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ
“Kur ndonjërit prej jush i është afruar vdekja, nëse lë pasuri pas vete, testamenti (vasijeti) për prindërit dhe për të afërmit u është bërë juve obligim, po ashtu siç është e drejtë. Për ata që janë të devotshëm kjo është detyrë që lypset kryer”.[13]
Ngjashëm me testamentin është qiraja.
2. Istihsan me ixhma (konsensus) استحسان بالاجماع. Ky lloj istihsani është atëherë kur muxhtehidi braktisë dispozitën e cila nënkuptohet nga kijasi (analogjia) dhe e merr të kundërtën, e cila është vërtetuar mes ixhmait, p.sh., Akdul stisna (kontrata mbi prodhimin) عقد الاستصناع. Akdul istisna do të thotë: nëse një person bën kontratë me ndonjë mjështër, që ai (mjeshtri) t’ia rregullojë një gjë me çmim dhe cilësi të caktuar, duke mos caktuar kohën se kur ajo gjë do të kryhet, siç është qepja e rrobave, apo ndreqja e këpucëve etj., një kontratë e tillë nëse vështrohet në aspektin e kijasit nuk lejohet, sepse bëhet kontratë për një gjë që nuk ekziston. Por, kontrata mbi prodhimin (akdul istisna) është lejuar duke e vështruar ixhmain e muslimanëve, ngase për një kontratë të tillë njerëzit kanë nevojë dhe një marrëdhënie e tillë është e njohur në mesin e njerëzve. Pra kjo kontratë është e lejuar duke e braktisur kijasin dhe duke u bazuar në ixhmain e muslimanëve.
3. Istihsan me traditë استحسان بالعرف (العادة). Ky lloj istihsani është atëherë kur muxhtehidi braktis ndonjë dispozitë, e cila nënkuptohet nga kijasi dhe e merr të kundërtën, për shkak se një gjë e tillë është traditë dhe veç veprohet në mesin e njerëzve. P.sh., nëse një person pendohet se nuk do të hyjë në shtëpi (apo ndonjë vend) me ndonjë person të caktuar, shtrohet pyetja se personi i tillë a konsiderohet se është zbrapsur (nuk ka qëndruar besnik) nëse hyn në çdo vend, të cilit gjuhësisht (etimologjikisht) i thuhet shtëpi,siç është xhamia, salla etj? Por, në traditën e njerëzve (në mënyrë të rëndomtë) vendeve të tilla nuk u thuhet shtëpi, andaj në bazë të asaj se traditë e njerëzve është që kur të thuhet shtëpi kuptohen shtëpitë e rëndomta e jo xhamitë apo sallat e ndryshme, nëse personi pendohet se nuk do të hyjë me ndonjë person në shtëpi, por ai hyn në xhami, atëherë ai nuk konsiderohet se është zbrapsur nga betimi i tij, andaj nuk obligohet që të shpaguajë për pendimin e bërë, sepse nuk konsiderohet se është zbrapsur.
4. Istihsan për shkak të domosdoshmërisë استحسان الضرورة. Ky lloj istihsani bëhet atëherë kur ekziston domosdoshmëria, e cila e detyron muxhtehidin që ta lë kijasin dhe ta marrë dispozitën e kundërt. P.sh., gjërat që janë të rënda për agjëruesin që të mbrohet nga ato, siç janë pluhuri, tymi, mushkonjat, nuk e prishin agjërimin edhe nëse futen në fytin e agjëruesit (por me kusht që agjëruesi një gjë të tillë të mos e bëjë me qëllim), ngase nga këto gjëra është shumë vështirë që agjëruesi të mbrohet gjatë agjërimit. Kjo mosprishje vërtetohet me istihsan, edhe atë për shkak të domosdoshmërisë, sepse mbrojtja nga këto gjëra është e vështirë. Kurse sipas kijasit agjërimi është i prishur, sepse çdo gjë që futet në brenda organizmit të njeriut e prishë agjërimin, por megjithatë për shkak të nevojës së njerëzve është braktisur kijasi dhe është marrë kjo dispozitë në bazë të istihsanit.
5. Istihsan me analogji ستحسان بالقياس. Istihsan me analogji konsiderohet atëherë kur muxhtehidi braktis një dispozitë që nënkuptohet nga analogjia dhe e merr një dispozitë tjetër, e cila është vërtetuar me analogji, por kjo e dyta është më e saktë, më e thukët dhe më e fortë, edhe pse një analogji e tillë është e fshehtë. P.sh., nëse mes shitësit dhe blerësit ndodh mosmarrëveshje rreth çmimit të gjësë së shitur, respektivisht të blerë, para dorëzimit të saj, në këtë rast të dy palët duhet të betohen (siç kemi sqaruar më parë).[14]
[1] En Nehël: 44.
[2]Muslimii.
[3] Ebu Davudii.
[4] Et Talak: 4.
[5]Taftazani, Ettelvih ala Tevdih, 2/169, Mektebe Muhammed Ali, Kajro. Halaf, Abdulvehab, Ilm Usulul Fikh, 80. Zuhajli, Muhammed, Usul Fikh Islami, 194. Ebu Zehre, Muhammed, Usul Fikh, 247.
[6] Ez Zumer: 18.
[7] Ez Zumer: 55.
[8]Ahmedi.
[9] Imam Shafi’iu, Risale, 219.
[10]Bezdevi, Fehrul Islam Ali ibn Muhammed, Kitabul Usul Lilbezdevi 4/3.
[11] Zuhajli, Vehbe, Usulul Fikh, 2/750. Buga, Mustafa, Etherul Edileti Muhtelefi fiha, 123.Buti, Muhammed Said, Davabitul Maslaha, 236.
[12] Zuhajli, Muhammed, Usulul Fikh, 197.
[13]El Bakare: 180.
[14] Buga, Mustafa, Etherul Edile Muhtel Fiha, 140. Zuhajli, Vehbe, Usulul Fikh, 2/741.
