Autor: Jusuf ZIMERI
Me nocionin vendim (el azimetu) dhe lejim (err-rruhsa) në terminologjinë e shkencës së suli fikut kemi për qëllim dispozitën esenciale (thelbësore) dhe dispozitën jo esenciale (jo thelbësore). Thënë ndryshe ndarja el Azime ve rusa është ndarja e dispozitës varësisht nga fakti se përputhet me argumentin, apo është në kundërshtim me të[1]. Andaj që të jemi më të qartë këto dy terma do të bëjmë përpjekje që ti shtjellojmë nga aspekti shkencor i Usuli fikut, sepse këto shpeshherë kanë rol vendimtar për përcaktimin e dispozitës ndaj një veprimi. Fillimisht patjetër të bëjmë dallimin mes këtyre nocioneve.
– I –
Definimi i nocionit Azime (vendim)
Nocioni “el azime” në kuptimin gjuhësorë nënkupton; vendim qëllim, paluhatshmëri vendosshmëri. Kjo vërtetohet me ajetin ku Allahu xh.sh. thotë: “….e kur të vendosësh, atëherë mbështetu në Allahun…[2]
Për definimin e nocionit “ el Azime” (vendim) në aspektin terminologjik të shkencës së Usuli fikhut usulistët kanë dhënë definicione të ndryshme, por ajo që vërehet nga të gjitha definicionet është fakti se dallimet janë vetëm shprehimore, e jo edhe esenciale. Dijetari i famshëm imam Fahrul Islami El Bezdevij [3] azimen – vendimin e ka definuar: “Nocion që ka për qëllim dispozitën që nuk ndërlidhet me aksidentalen”[4]. Imam Serahsiu[5] azimen e ka definuar: “dispozita që është ligjësuar në esencë (fillimisht) dhe nuk ndërlidhet me aksidentalen”. Ajo që kuptohet nga ky definicion plotësisht pajtohet edhe me definicionin që e definon edhe Sadru Esh-sheria [6].
Imam Shatibiu, dijetar nga shkolla juridike Malikite, azimen e definon: dispozitat që janë ligjësuar fillimisht për të gjithë.[7]
Ligjësim esencial konsiderohet dispozita fillestare për një send që më parë nuk ka ekzistuar dispozitë për të. Gjithashtu konsiderohet edhe dispozita e cila derogon dispozitën e mëparshme, ngase atë e anulon tërësisht dhe e bënë sikur të mos kish qenë. Nën nocionin Azime përfshihen edhe dispozitat që gjenden vetëm atëherë kur ekziston shkaku i ekzistimit të saj si psh sharja dhe fyerja e zotave (idhujve).[8] Po ashtu nën nocionin Azime përfshihet edhe interesi i përgjithshëm për ligjësimin e tij në esencë, si shitblerja, qiraja, etj.
Cilat dispozita-norma quhen Azime
Dijetarët e shkencës së Usuli fikut nuk janë unik në mendimet e tyre se me nocionin Azime a përfshihen të gjitha dispozitat bazore (hukmul aslij) apo ndoshta vetëm dispozitat që për ballë kanë edhe nocionin er-ruhsa (lejimin). Dijetarët e shkencës së Usuli fikut nga shkolla juridike hanefite, të udhëhequr nga Sadru Esh-sheria, janë të mendimit se nën nocionin Azime (vendime) përfshihen vetëm ato dispozita që për ballë kanë edhe lejimin (er-ruhsa). Për ta sqaruar këtë po ilustrojmë me shembull konkret. Dispozita e obligueshmërisë së agjërimit të muajit të Ramazanit është Azime (vendim), sepse shpeshherë kjo dispozitë mund të përballet edhe me Ruhsan (lejimin), pra lejimin e mos agjërimit, për shkak të udhëtimit apo sëmundjes ose ndonjë rasti tjetër aksidental. E kjo vërtetohet me ajetin Kur’anor ku Allahu xh.sh. thotë: “ e kush është i sëmurë ose në udhëtim, le të agjëroj aq ditë nga ditët e mëvonshme..”[9] Nga kjo nënkuptohet se dispozita esenciale- bazore e agjërimit është Azime (vendim) për të gjithë ata që i plotësojnë kushtet e obligueshmërisë së agjërimit, mirëpo përderisa në rastet aksidentale siç janë udhëtimi dhe sëmundja, kjo dispozitë nga Azime (vendimi) shndërrohet në ruhsa (lejim), pra për ballë saj qëndron edhe norma e lejimit (ruhsas). Atëherë, dispozita esenciale-bazore e cila pranon që për ballë saj të ketë edhe lejimin (ruhsan), mund të emërohet si dispozitë Azime, kurse dispozita esenciale e cila nuk pranon që për ballë saj të ketë lejimin nuk mund të quhet Azime, porse quhet vetëm Hukmul aslij (dispozitë esenciale). Shembulli i kësaj është dispozita e obligueshmërisë së besimit në Allahun xh.sh.. Kjo dispozitë esenciale, nuk pranon që për ballë të ketë dispozitën e lejimit, sepse njeriu ka për obligim të besojë në Allahun xh.sh. në çdo kohë vend dhe gjendje dhe nuk ekziston rast aksidental që lejon njeriun të mos besoj në Allahun xh.sh. andaj themi se kjo dispozitë ngelë dispozitë esenciale e nuk mund të jetë Azime sepse nuk pranon Ruhsan (lejimin).
Nga ky shpjegim dijetarët hanefij të Usuli fikut përfituan një rregull ku thuhet: “Çdo Azime (vendim) është dispozitë esenciale, por çdo dispozitë esenciale nuk është Azime. Nga kjo nënkuptohet se dispozita esenciale është më gjithëpërfshirëse se sa dispozita el azime.
Ndarja e Azimes
Shumica e dijtarëve të shkencës së Usuli fikhut[10] përfshirë edhe dijetarët e medhhebit hanefij[11] Azimen e ndanë në pesë lloje që janë:
1. Farz, si është namazi dhe agjërimi,
2. Mendub, siç është suneti para drekës dhe pas saj,
3, Haram siç është amoraliteti dhe vjedhja,
4. Kerahet, siç është vepruarit në kohën e namazit
5. Lejimi El Ibahahatu siç është lejimi i ngrënies, pijes fjetjes etj.
– II –
Definimi i nocionit Er-ruhsa (lejim)
Nocioni “Er-ruhsa” në kuptimin etimologjik të fjalës nënkupton lejim, lehtësim. Me nocionin er-ruhsa në terminologjinë e sheriatit islam nënkuptojmë: “Veprimin që Ligjdhënësi, të obliguarit i ka agjëruar fushëveprimin e tij, në momentin kur ekziston që e ndalon atë vepër, për shkak të ndonjë arsyeje ose pamundësisë që ai ta veprojë atë veprim[12], kurse, imam el Bezdeviu ruhsan e ka definuar: dispozita e cila ndërtohet, ngritët mbi arsyetimet e njeriut[13]. Nga ky definicion nënkuptohet dispozita e cila lehtësohet për shkak të ndonjë arsyeje aksidentale që mund ti paraqitet personit si sëmundja, që nënkupton se në këtë rast ekziston mundësia që norma nga ndalimi të shndërrohet në lejim, porse norma e ndalimit nuk zhduket tërësisht, ajo edhe më tutje ngelë e vërtetuar dhe e plotfuqishme. Si shembull i kësaj është dispozita e agjërimit është farz, por ky farz mund të shndërrohet në lehtësim, pra të mos agjërohet nëse paraqitet sëmundja apo udhëtimi. Me gjithat, dispozita e agjërimit farz, nuk tretet tërësisht, ajo ngelë në fuqi edhe më tutje, ngase me evitimin e sëmundjes, dispozita e farzit sërish me automatizëm aktivizohet dispozita e agjërimit farz. Ose rasti tjetër, dispozita e ngrënies së mishit të derrit është haram, mirëpo me paraqitjen e rastit aksidental, kur njeriu nuk ka mundësi të mbijetojë pa ngrënien e tij, kjo dispozitë shndërrohet në Ruhsa, pra lejohet ngrënia e mishit të derrit. Mirëpo rasti aksidental nuk e shkrinë tërësisht dispozitën e haramit sepse kjo dispozitë ngelë në fuqi edhe më tutje, por vjen në shprehje me evitimin e rastit aksidental.
Ky definim i imam Bezdeviut, plotësisht pajtohet me definimin e dijetarëve tjerë kur nocionin er-ruhsa e definuan duke thënë: Dispozita sekondare (jo thelbësore) e ligjësuar dhe ngritët mbi arsyetimet e njeriut. Kurse shumica e dijetarëve nga shkolla juridike e Shafive ruhsan e definojnë: dispozita e cila ndryshon nga vështirësia në lehtësim për ndonjë arsye, porse edhe më tutje ekziston shkaku i normës thelbësore (esenciale).[14] Kurse vet imam Shafiu Ruhsan e definon: Dispozita e vërtetuar në kundërshtim me argumentin nga i cili përfitohet dispozita esenciale por për arsye.[15]
Që të bëhet më e qartë për lexuesin, po shtjellojmë këto definicione me shembuj konkret. Lejimi i ngrënies gjatë Ramazanit për të sëmurin dhe udhëtarin është lehtësim Ruhsa. Kjo dispozitë është sekondare, e dorës së dytë sepse dispozita esenciale është ndalimi i të ngrënit, pra agjërimi. Kjo normë e lejimin mbështet në Kur’an ku Allahu xh.sh ka thënë: e kush është i sëmurë ose në udhëtim, le të agjëroj aq ditë nga ditët e mëvonshme..”[16] Pra me këtë ajet u lejua ngrënia gjatë ramazanit pasi ishte e ndaluar. Sipas definicionit të imam Bezdeviut, nënkuptojmë se trajtimi i zbatimit të normës Er-ruhsa te Allahu xh.sh. ka tretmanin e veprimit të veprës së lejuar, e jo tretmanin se kjo vepër realisht është e lejuar, sepse argumenti i ndalimit të kësaj vepre qëndron edhe më tutje në fuqi. Meqë norma e këtij lejimi ka argument tekstual nënkupton se zbatuesi i kësaj norme nuk ka bërë mëkat, e më pas është amnistuar- falur nga Allahu xh.sh., për dallim nga personi i ka bërë ndonjë mëkat të madh, pastaj është falur nga Allahu xh.sh.. Rasti i dytë nuk është identik me të parin, ngase në këtë rast nuk është vepruar sipas normës Er-ruhsa porse bëhet fjalë për amnisti, e vetë amnistia nënkupton se është bërë veprim i ndaluar, e kjo nuk është identike me normën er-ruhsa sepse zbatimi i ruhsas nuk ka amnisti porse veprim sipas dispozitës që ka kërkuar ligjdhënësi.
Shkaqet e Ruhsas- lejimit
Nga definicioni i ruhsas vërejtëm se Ruhsa është dispozitë e cila nuk përdoret në rastet normale, andaj që veprimi të kalojë nga Azime në Ruhsa duhet të ketë shkak – arsyetim për të. Shkaqet për përdorimin e kësaj dispozite janë:
– Domosdoshmëria (ed-daruretu) që është çështje e patjetërsuar për përqendrueshmërinë e interesit të njerëzve, saqë po mos ekzistojë dispozita e Ruhsas atëherë destabilizohet sistemi jetësorë dhe do të mbisundojë anarkia dhe trazirat[17].
– Nevja (el haxhetu) është veprimi për të cilën njerëzit kanë nevojë, por nëse nuk ekziston nuk shkakton destabilizim në sistemin njerëzor.
– Ngritja e vështirësisë (ref’ul harexh) është veprimi i cili po nuk ekziston do të shkaktojë vështirësi te individi, si psh mos agjërimi në udhëtim.
Ndarja Er-ruhsa sipas Hanefijve
Dijetarët e shkollës juridike hanefite duke e shtjelluar Ruhsan nga të gjitha aspektet, atë e ndanë në dy lloje kryesore që janë: Ruhsa e vërtetë dhe Ruhsa alegorike.
Ruhsa e vërtetë
Dijetarët hanefij, duke studiuar në detaje llojin e parë të Ruhsas dhe duke u nisur nga fakti se ndonjëherë ajo lejon veprim përkundër argumentit që ndalon atë veprim, ose lejon mosveprimin pra braktisjen për kundër argumentit që obligon veprimin, përfitohet fakti se Ruhsa e vërtetë ndahet në dy lloje që janë:
1. Ruhsa (lejimi) për veprim
Lejimi i veprimit të veprës së ndaluar (haram) në rastet aksidentale, kur paraqitet domosdoshmëria apo nevoja e këtij veprimi. Shembulli i tillë është shqiptimi i kufrit kur njeriu është i kërcënuar me vdekje apo me shkatërrimin e ndonjë gjymtyre të trupit të tij[18], porse zemra e tij është e mbushur me iman-besim. Marrë parasysh faktin se kufri (mosbesimi) është mëkat prej mëkateve të mëdha, në gjendje normale, besimtari islam e ka të ndaluar (haram) të ekspozoj atë si në aspektin e brendshëm me bindje zemërore, ashtu edhe nga aspekti formal duke e shqiptuar kufrin vetëm gojarisht por, kur mbi personin ushtrohet dhunë dhe presion që të shqiptojë kufrin (mosbesimin), ai e shqipton kufirin duke e përdorur ruhsan lejimin për të, por zemra e tij është plot iman. Allahu xh.sh. në Kur’anin famëlartë thotë: “Ai që pas besimit të tij e mohon Allahun, me përjashtim të atij që dhunohet (për të mohuar), e zemra e tij është e bindur plotësisht me besim, por fjala është për atë që ia hap gjoksin mosbesimit, ata i ka kapur hidhërimi nga Allahu dhe ata kanë një dënim të madh”.[19] Lejimi i shqiptimit të kufrit në këtë rast nuk nënkupton zhdukjen e ndalimit (haramit) për shqiptimin e kufrit, sepse kjo ndalesë nuk derogohet asnjëherë.
Të shqiptuarit e kufrit me gjuhë humbet një e drejtë që është e drejtë e Allahut, që është deklarimi për njishmërinë e Allahut në aspektin formale, porse ngelë pjesa tjetër e së drejtës së Allahut që është besimi dhe bindja zemërore për njishmërinë e Allahut xh.sh.. Deklarata e shehadetit njëherë brenda jetës, e plotëson imanin besimin, kurse deklaratat tjera janë vetëm vazhdimësi e vërtetimit, e vazhdimësia e vërtetimit nuk është shtyllë esenciale e besimit, andaj shprehja e kufrit gojarisht për ndonjë arsye e zhdukë apo ndërpretë vazhdimësinë, e kjo nuk paraqet prishje të besimit – imanit për shkak se ai është i përqendruar në zemër. Pra, imani përbëhet prej dy rukneve që janë, rukni esencial që është besimi zemërorë, dhe rukni shtesë që është dëshmia me gojë. Andaj, shqiptimi i kufrit nuk e zhduk dispozitën e ndalimit të shpalimit të kufrit sepse ai ngelë i përhershëm. Prandaj, lejohet të vepruarit me rusa, pra të shpalosë kufirin gojarisht, sepse me këtë nuk dëmtohet shtylla esenciale e imanit që është bindja zemërore (shpirtërore), e për këtë askush nuk mund të arrijë te zemra e njeriut përveç Allahut xh.sh.
Në vazhdim do të sjellë edhe një shembull nga lejimi i veprimit të veprës së ndaluar e që është nga veprat praktike të sheriatit islam, e që është e drejtë e Allahut xh.sh.. Nëse besimtarit islam që është i shëndoshë dhe nuk është në udhëtim, i imponohet që me dhunë ta prishë agjërimin, saqë nëse nuk e prishë agjërimin kërcënohet, me vdekje apo zhdukje të ndonjë gjymtyre, agjëruesi i tillë ka të drejtë të përdorë Ruhsan në mënyrë që të mos zhduket e drejta e tij formale dhe reale. Në këtë rast nëse personi i tillë nuk e prishë agjërimin, atëherë ka vepruar sipas Azimes (hukmit esencial), dhe në këtë rast ka rrënuar të drejtën e tij, e nëse e prishë agjërimin ka vepruar sipas Ruhsas (lejimit), e në këtë rast rrënon të drejtën e Allahut por vetëm formalisht, ngase tek ai edhe tutje ngelë bindja për obligueshmërinë e agjërimit. E drejta e përdorimit të Ruhsas në këtë rast i vërtetohet sepse ruajtja e së drejtës së robit është më prioritare nga e drejta e Allahut xh.sh.
Personi i cili gjendet në udhëtim apo është i sëmurë, lehtësimi i tij nuk është i këtij lloji, ngase nëse ai agjëron dhe nuk e prishë agjërimin dhe vdes për shkak të agjërimit ai konsiderohet mëkatar, sepse atij i ishte i lejuar agjërimi, pra dallim nga personi i cili gjendet i shëndoshë dhe nuk është në udhëtim dhe nuk i nënshtrohet imponimit që të prishë agjërimin konsiderohet se ka vepruar me Azime dhe sakrifikim në rrugën e Allahut xh.sh. dhe për të shpërblehet.
Shembull tjetër nga kjo lëmi kemi lejimin e ngrënies së mishit të kafshës së ngordhur që në esencë është veprim i ndaluar (haram), porse në raste aksidentale lejohet ngrënia e saj. Allahu xh.sh. thotë: “(Allahu) ua ndaloi juve të ngordhtën, gjakun, mishin e derrit dhe atë që theret jo në emër të Allahut..[20]” Nga ky ajet nënkuptohet se Allahu xh.sh. në rastet kur kërcënohet jeta e njeriut, lejoi ngrënien e këtyre ndalesave me kusht që të mos ketë për qëllim që me veprën e tij ti bëjë Allahut xh.sh. mëkat. Andaj, Allahu xh.sh. në ajetin e lartpërmendur thotë: “Gajru bagin” që don të thotë se mos ti mësyjë mëkatit me veprën e tij, dhe njashtu thotë “ve la adin” mos ti tejkaloj kufijtë e nevojës dhe domosdoshmërisë.[21] Pikërisht duke u nisur nga ky lejim që mbështetet në domosdoshmëri dijetarët e mdhhebit hanefij janë të mendimit se lejohen ngrënia e tyre vetëm aq sa për të mbajtur jetën, e jo derisa të ngopet.
2. Ruhsa për braktisje – moszbatim të farzit
Lejimi për lënien, moszbatimin e farzit nëse në zbatimin e tij paraqiten vështirësi. Veprimet që i bëri Allahu xh.sh. obligim për njerëzit janë brenda mundësive të tij duke mos i vështirësuar ata. Kjo nuk donë të thotë se njeriu nuk duhet të përjetojë lodhjen në kryerjen e këtyre obligimeve por nuk rrezikohen në kryerjen e tyre. Andaj në momentet kur paraqiten raste aksidentale, për të mos u rrezikuar njeriu, Allahu xh.sh. lejoi braktisjen e farit duke e përdorur Ruhsan, ose konpmensimit e tij me diç tjetër më të lehtë. Rast të tillë kemi përdorimi i tejemumit për të sëmurin të cilin e dëmton përdorimi i ujit. Allahu xh..sh. thotë: “Në qoftë se jeni të sëmurë, ose në ndonjë udhëtim, ose ndonjëri prej jush vjen prej vendit të nevojës, ose keni kontaktuar me gratë tuaja dhe nuk gjeni ujë, atëherë mësyje dheun e pastër dhe me të fërkoni fytyrat dhe duart tuaja[22]. Ajeti në fjalë na bënë me dije se abdesi është obligim (farz) në gjendje të rëndomtë dhe dispozitë esenciale, por në rastet kur paraqiten vështirësi përdoret Ruhsa siç është rasti i të sëmurit që uji e dëmton shëndetin tij, atëherë abdesi kompensohet me tejemumin.
Ruhsa Alegorike
Edhe dispozita alegorike ndahet në dy lloje që janë:
1. Lejimi i zbatimit të kontratave dhe sjelljeve tjera për të cilat paraqitet nevojë permanente e njerëzve, edhe pse ato kontrata janë në kundërshtim me parimet dhe principet e përgjithshme të sheriati islam. Raste të tilla kemi kontratën e shitblerjes me parapagim, shitblerja me porosi etj.
Kontrata e shitblerjes me parapagim është kontratë që lidhet për blerjen e sendit që nuk ekziston në momentin e lidhjes së kontratës, e lidhja e kontratës për shitblerjen e sendit që nuk ekziston në momentin e lidhjes së kontratës është veprim i ndaluar dhe në kundërshtim me parimet e përgjithshme të sheriatit islam. Pejgamberi a.s. në hadithin që e transmeton Hakim b. Hizami i cili ka thënë: “Më ndaloi i dërguari i Allahut s.a.v.s. që të shes atë që nuk e kam prezent”[23]. Ky hadith qartë na e bënë të ditur se lidhja e kontratës për sendin që nuk ekziston në momentin e lidhjes së saj është verim i ndaluar, mirëpo marrë parasysh nevojën e njerëzve për kontrata të tillë, si kontrata me parapagim dhe vështirësitë që do të hasnin po të mos përdorej Ruhsa në këtë rast, e niti pejgamberin s.a.v.s. që për këtë të thotë: “Kush parapaguan, le ta bëjë atë për sasi dhe kohë të caktuar[24]”
2. Pezullimi dhe derogimi i disa dispozitave të rënda që kanë ekzistuar në periudhën e pejgamberëve të mëparshëm, duke i lehtësuar ato dispozita për umetin e Muhamedit a.s.. Raste të tilla kemi mjaftë, siç çstë rasti i pendimit pas kryerjes së mëkatit. Te popujt e mëparshëm për tu pastruar nga mëkati ishte e ligjësuar mbytja e vetes, kurse te Umeti i Muhamedit a.s. mjafton pendimi i sinqertë. Allahu xh.sh. thotë: “Pra, pendohuni para Krijuesit tuaj, dhe mbytne veten..”[25]
Vlen të përmendet se këto dy llojet e fundit të Ruhsas sipas dijetarëve të medhhebit hanefij konsiderohen Ruhsa alegorike, për shkak të mos përputhshmërisë së tyre me definimine Ruhsas së vërtetë.
Dispozita e të vepruarit me Ruhsa dhe Azime
Kur jemi te dispozita e të vepruarit me ruhsa (lehtësim) apo azime (vendim), dijetarët islam, gjegjësisht usulitët nuk janë të një mendimi se cila prej tyre ka prioritet të përdoret, Ruhsa apo Azime. Imam Shatibiu është i pari i cili bëri një krahasim ndërmjet Ruhsas dhe Azimes, duke i radhitur argumentet a atyre që përparësi i japin përdorimit të Ruhsas dhe të atyre që përparësi i japin përdorimit të azimes, porse vet nuk merr qëndrim dhe nuk përkrahë asnjërin mendim[26].
Dijetarët e medhhebit hanefij lejojnë përdorimin e ruhsas, porse përparësi i japin të vepruarit sipas Azimes. Gjykojnë kështu ngase përmes të vepruarit sipas Azimes, besimtari islam ruan të drejtën e plotë të Allahut xh.sh si në aspektin formal ashtu edhe atë esencial, kurse flijimi i vetes së tij konsiderot xhiihad në rrugën e Allahut për të ngritur dhe mbrojtur të vërtetën, andaj edhe konsiderohet si shehid në luftë kundër pabesimtarëve. Argumentet ku mbështesin mendimin tyre janë të shumtë e ne po paraqesim disa nga to.
– Transmetohet nga ebu Ubejde b. Muhamed b. Amar nga babai i tij i cili ka thënë: Idhjtarët e Mekës e kishin zënë Amar b. Jasirin dhe nuk e lshuan për derisa ai kishte fyer të dërguarin e Allahut s.a.v.s. dhe i kishte lavdruar zotat (idhujt) e tyre. Kur Amari erdhi te Pejgamberi s.a.v.s. ai e pyeti: “Çke pas veti o Amar çfar lajmi do na sjellësh)”. Amari i shqetësuar tha: Keq nuk më lëshuan derisa ju nënçmova juve dhe i lavdërova zotat e tyre. Pejgamberi a.s. i tha: Po si ishte zemra jote atë moment ? Amari tha: e mbushur me iman. Atëherë pejgamberi a.s. tha: Nëse të kthejnë kthe.[27] Ky hadith është argument se në këtë rast mund të përdoret edhe Ruhsa që të ruhet jeta e njeriut, por kjo nuk i jep përparësi përdorimit të ruhsas nga azime. Argument tjetër që vërtetojë se të vepruarit me Azime është më prioritare kemi rastin kur Musejleme Kedhabi i kishte zënë dy nga shokët e pejgamberit s.a.v.s. dhe njërit prej tyre i kishte thënë: A dëshmon se Muhamedi është i dërguari i Allahut? Ai iu përgjigj: po. Pastaj Musejlemi i tha: A dëshmon se unë jam i dërguari i Allahut. Ai i tha: Nuk e di se çfarë po flet. Musejlemi i shqetësuar dhe i inatosur për këtë e mbyti sahabiun, pastaj iu drejtua tjetrit duke i thënë; A dëshmon se Muhamedi është i dërguari i Allahut ? Ai i tha: po. A dëshmon se unë jam i dërguari i Allahut? Sahabiu i tha: po. Musejlemi si shpërblim i kësaj përgjigje e liroi këtë dhe nuk e mbyti. Kur arriti lajmi te Pejgamberi a.s. për rastin ai tha: “Të parit Allahu xh.sh. i ka dhënë shpërblimin dy herë. Kurse i dyti ka vepruar sipas ruhsas (lejimit) të Allahut, e ai nuk ka mëkat. Në një transmetim tjetër thuhet se pejgambei a.s. ka thënë: I pari e ka mbrojtur të vërtetën, andaj myzhde për të, e i dyti ka vepruar sipas ruhsas.[28]
Nga ky hadith qartë vërehet se Pejgamberi a.s. e kishte lavdëruar atë që nuk kishte shpalosur kufrin qoftë edhe formal, duke mos e konsideruar tjetrin që ka shpalosur kufirin formalisht si mëkatar, por është argument se të vepruarit sipas azimes, që është mos shpalosja e kufrit është më prioritare se sa të vepruarit me ruhsa.
Vallahu ealem bi muradihi
Referencat
[1] . Dr. Muhamed Abdulati Muhamed Alij, El ayimetu ver-ruhsa, studim usulist f.7, Rvista e Fakultetit të Jurisprudencës islame El Ilm nr. 10,viti 1999- Tanta- Egjipt
[2] Sure Ali Imran : 159
[3] . Fahrul Islami është nga dijetarët eminent nga shkolla juridike hanefite, me origjinë nga Semerkandi, i cili është i njohur si Fikhist dhe Usulist. Vepra e tij e Usuli fikut njihet me emrin Usuli i Bezdeviut. Ka lindur vitin 400 h. Ka vdekur vitin 493.
[4] . Dr. Muhamed Abdulatif Hasanejn, el hukmu esh-sherij indel usulijin, f.256. nga Keshful erar ala usulil el Bezdevij 1/229.
[5] Shemsul eimeti Imam Serahsiu ka vdekur vitin 483 h. Dijetar i medhhebit hanefij me origjinë nga Horasani i cili njihet si erudit nga lëmia e fikut, usulit, hadithit dhe akaidit.
[6] Sadru Esheria dijetar hanefij që ka jetuar mes viteve 546-630 h.
[7] . Dr. Muhamed Abdulatif Hasanejn, el hukmu esh-sherij indel usulijin, f.256 nga El Muvafikat nga Shatibiu 1/300.
[8] Dr. Vehbe Zuhejli, Usulu el fikhil islamij 1/109, Darul Fikri, Damask
[9] .El Bekare : 185
[10] .Dr. Muhamed Abdulati Muhamed Alij, El ayimetu ver-ruhsa, studim usulist f.7, Rvista e Fakultetit tëJurispudencës islame El Ilm nr. 10,viti 1999- Tanta- Egjipt
[11] . Me këtë ndarje nuk pajtohet dijetari Hanefij Sadru Esh-sheria i cili Azimen e ndau në katër lloje, farz, vaxib, sunet dhe nafile.
[12] . Bislimi Taxhedin, Hyrje në shkencën e suli fikut f. 222 Shkup 2003.
[13]. El Bezdeviu, Keshfu el esrar ala usulil el Bezdevij 2/298.
[14] .Dr. Muhamed Abdulatif Hasanejn, el hukmu esh-sherij inde usulijin, f.263, Kajro 1991.
[15] . Dr. Vehbe Zuhejli, Usulu fikhil islamij 1/110, darul fikri Damask.
[16] .El Bekare : 185
[17] Taxhedin Bislimi, Hyrje në shkencën e Usuli fikut, f. 224 Shkup, 2003.
[18] . Disa fukaha me këtë dispozitë e kanë radhitur edhe rastin kur njeriu është i kërcënuar me zhdukjen e tërësishme të pasurisë së tij, sepse zhdukja e tërësishme e pasurisë në fund shpien edhe në shkatërrimin e tij.
[19] . Suretu En-Nahl : 106
[20] . Suretu el Bekare : 173
[21] . Taxhedin Bislimi, Hyrje në shkencën e Usuli fikut 1/224, Shkup 2003.
[22] Suretu el Maide : 06
[23] .Termidhiu
[24] Buhariu me transmetim nga Ibni Abasi.
[25] Suretu el Bekare : 54
[26] . Taxhedin BIslimi, Hyrje në shkencën e Usluli fikut, f. 227, Shkup 2003.
[27] .Transmeton Hakimi, dhe Bejhekiu me sened të shëndoshë (sahih).
[28] . Shih Kurtubiun, el xhamiu li ahkami el kur’an 10/189
